朱熹的终极关怀(关于朱熹的终极关怀的简介)

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许多年前，一位台湾青年到耶鲁大学留学。他在跟一位神学院教授对话时说：“基督徒认为人有原罪，好像太消极了；儒家认为人性本善，比较正面积极。”教授反问这位青年：“你们讲人性本善，那中国有坏人吗？”“有的。”“中国人会做坏事吗？”“也会。”“那如果人性本善的话，恶从哪里来？”

这一反问，问得青年哑口无言，发誓：“这一生如果不把儒家的人性论说清楚，誓不为人！几千年的中国文化，孔子、孟子这么好的思想，岂可让人家一句话就问倒？”

这位立志要说清楚儒家人性论的青年就是傅佩荣先生。北京联合出版公司近期出版了他的著作《先秦儒家哲学》。这本书是他在台大讲课稿基础上整理而成的，虽不是严格意义上的学术著作，但基本涵盖了他“钻研西方哲学数十年后，回过头来研究中国哲学”的主要见解。

如何学习哲学？

在这本书中，他解读了《论语》《孟子》《荀子》《大学》《中庸》《周易》等六部典籍，探讨了儒家哲学研究方法、真假儒家、道、人性、天命、宗教观等重大问题。

傅佩荣先生认为，认为哲学家的任务，是“澄清概念、设定判准、建构系统”，哲学应该被理解成“由人的理性出发，去寻找终极关怀的过程”。

他主张借鉴诠释学方法重读经典，即读一段文本、看一段新闻、听别人说一段话，要经过四个步骤，才能界定他的思想：第一，经典究竟说什么？第二，经典想要说什么？第三，经典能够说什么？最难的是第四步，经典应该说什么？

他认为，只有先秦儒家哲学才是真正的儒家，荀学不是儒家，程朱理学与陆王心学也不是儒家。甚至认为，宋明学者的注解是学习孔孟思想的阻碍，弊多于利，因而主张回到孔孟原典。

精于考据，新见迭出

研究古典，考据功夫至关重要。凡学者想要提出见解，必须善于训诂之学，字字有来历，才敢提出新见解。

傅先生精于考据，屡有新见。如关于“束修”的解释。孔子说“自行束修以上，吾未尝无诲焉”，通常语文老师以朱熹注解为标准，解释这句话为：“自己带着十束肉干来找我的，我没有不教的。”傅先生经过考证指出：“束修”指十五岁，孔子的意思是说，十五岁以上的孩子没有不教导的。

又如关于“传不习”的解释。曾子曰：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）朱熹注：“传，谓受之于师。习，谓熟之于己。”傅先生分析前两句，主语是“吾”，依朱熹所解，“传不习”主词变为“老师”。他质疑：如此简单的三句话，连主词都无法统一，实在不太合理。所以，曾子所说的应为：我传授给学生的，自己有没有先实践呢？这三句话都是以“我”为主词，分别涉及三种对象：“为人谋”是针对长官或老板，“与朋友交”是针对朋友，“传”是针对学生。这样的解释，就合理多了。

当然，傅佩荣先生考据成绩，最得意的应该还是“人性向善”说。当年耶鲁教授关于人性本善的反问，刺激他对儒家人性论做深度研究，发现人性本善、本恶的问题根本是个伪命题。

说人性本善或本恶，这种说法属于“本质论”，犯了自然主义者的谬误。所谓“善”，是人与人之间适当关系的实现，所以人跟人相处才有善恶的问题。孟子提到“善、不善”，都会加上“为”字，为善、为不善，明白表示“善”是行为的层次，但发动的力量是由内而发的。傅佩荣先生指出，孟子说“性善”的真正意思，是说做善事不是别人叫“我”做的，而是真诚之后，这个自我要求的力量由内而发，这就是“人性向善”。

为什么宋明理学讲“人性本善”呢？简单来说，就是为了对抗佛教、道教而提出的。佛教说性是空的，他们觉得有道理，但又不接受“空”，于是引述孟子的“性善”，以为人性是善的、人性本善，一路发展至今，就像孙悟空的紧箍咒一样，很少有人摆脱得了这个圈圈。

挑战权威，不留情面

傅佩荣先生认为，秦以后就没有真正的儒家存在了，“从郑玄一路下来，到朱熹、王阳明，他们说的不是真正的儒家思想”，只有“脱离了帝王专制，才能学到真正的孔孟思想”。因而他在讲学中对于权威往往直斥其谬。

他说朱熹：“其实朱熹注解《论语》的错误不可胜数。”他关于人性论的探讨，其实主要是针对朱熹来商榷的。关于孟子的“四端”说，朱熹理解为人性本来就有“仁、义、礼、智”（善），表现出恻隐、羞恶、辞让、是非之心。傅先生指出：“他（朱熹）的说法完全把孟子的意思颠倒了！学习文本的立场，是一定要尊重原典、尊重作者。”

在解说《大学》时，他指责朱熹“不但改变了《古本大学》的内容顺序，还为‘格物致知’补上了一段话。前面我们讲了，他对‘格物致知’的看法难以自圆其说。所以，我们这里正本清源。”

他对导师方东美先生的治学之失也直言不讳，说他“从小念四书，必定是看朱熹的注解，接受了‘人性本善’的观念，终身难以改变。他极力推崇中国文化的儒家、道家思想，但没有强调问题的核心。”“秦始皇以后的‘帝王专制’，造成了中国文化的扭曲。真正的儒家、道家从秦始皇之后就失传了，但是方老师没有意识到这一点。”

学问带点“侠气”

喜欢金庸的读者可能会惊奇地发现，傅佩荣先生也是一个金庸迷。他说：“我年轻时候曾经七天七夜不睡看金庸的小说。不做一点疯狂的事，怎么算是年轻人呢？我是指疯狂地念书。”

因为捻熟金庸，所以在讲课时也会随时拿出金庸作比：“北宫黝更像一位侠客。选择他这样的做法一定要身强体壮，金庸小说里的武林高手可以这么做。”讲《易经》的时候，他说：“我最早听到的《易经》内容，是在读金庸时见到‘降龙十八掌’这个功夫，那是丐帮的镇帮之宝；还有‘乾坤大挪移’，是明教的武功。当时真的以为潜龙勿用、见龙在田、飞龙在天、亢龙有悔等都是武功的招数，学了《易经》之后，才知道这都是乾卦的内容。”

或许正是因为喜欢金庸，沾染了一些“侠气”，才有前面不惧权威，勇于创新的胆气。

本书是作者由讲课稿修订、编成的，加之作者意在普及，因而语言通俗，浅显易懂，凡是引用文字，都详加解说；关键问题，多次重复、再三解释，非常适合初学者和非专业的普通大众来阅读，是一本很好的先秦儒家哲学的普及读物。

不过，傅佩荣先生直追孔孟，否定荀子以至宋明理学为儒家哲学，学术勇气可嘉，但毕竟是一家之言。读其书、学其法则可，若奉为真理则不必。毕竟任何一种学说，都要随着时代变迁而丰富。因荀子以及宋明理学偏离孔孟一线，便将其一概否定，未免太过。这是需要读者注意的。

、如何理解《诗经》的“饥者歌其食,劳者歌其事”

在中华文化的历史版图上，有哪些地方尤其需要我们去细细打量、深深思索？

本版新设的《人文地图》专栏，试图为读者勾勒一幅幅图景，以便以行走的方式去了解去感悟，追寻中华文化的足迹，激发旅途中的文化思考。

孔子“周游列国”，是一个广为人知的历史文化故事。但你是否知道，孔子与弟子们历时十四载周游列国，饱尝艰辛，他们究竟到过哪些地方，又看到了什么？

孔子人生重要阶段在路上

王大千

孔子的一生应该给我们很多的启示，他在游历中感受山水，在感受山水中体悟人生，在体悟人生中深思求索，在深思求索中形成哲理。

孔子说：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”把自然山水人格化，在欣赏自然景物时，观照其特征，通过类比联想到人的道德品格。孔子认为，“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧”，达到仁智勇的首要方法，第一途径是格物致知，旅游正可格物致知。

旅途的欢乐抑或困苦，都没有让孔子停止他的人生哲思。看着奔流不息的河水，孔子感叹，“逝者如斯夫！不舍昼夜。”这是孔子面对山水发出的对人生最深刻的认识，是对人生旅程的终极关怀与深刻思考。看到四季自然地更替，又引发了他对自然大道的无限感佩：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”没有深刻繁复的说教，在自然大道面前是如此的深悟与感怀。

可以说，孔子的一生，最重要的人生阶段都是在路上，他是旅游者的千古样本，他游历时的所见、所闻、所感，都记录了下来，这就是集孔子智慧大成的《论语》。

孔子周游列国途经齐国闻韶，三月不知肉味。曰：“不图为乐之至于斯也！”这是孔子走到齐国听到美好音乐时的感受……所谓一花一世界，其实，孔子就是用自己重要的人生经验告诉我们，旅游不仅仅是有钱人的事情，快乐和财富也不成正比，人生很多美好的体验都在于自己的心态，只要有了快乐豁达的心胸，只要有了积极向上的人生观和价值观，你就能随时旅游，就能随时获得快乐。

孔子晚年，游历归来，不再东奔西走，但是，却仍然能放眼天下进入了另一个静宁、安闲的时期，那就是“志于道、据于德、依于仁、游于艺”。我们可以想象，如果没有孔子十四年的游历，可能这种人生体验不会来得这么深刻和强烈，孔子的晚年也不会步入一个如此祥和的心境，这应该都是游历的功劳。修齐治平、内圣外王，那只是儒家所要躬行的实践；而悠游天下，寄情山水才是人生所追求的本真，是人生的最高意境。

历史上的古圣先贤，哪一个不是乐山乐水的呢？被称为上古三皇之一的伏羲，“仰观天文，俯察地理”，创造出八卦，成为东方文明中的智慧源头。宋代大儒朱熹，为官不过50余日，一生大部分时间是在武夷山等风光秀丽之地著书讲学。看到一湾水潭，他以“问渠哪得清如许，为有源头活水来”的比喻，要人清澈自己的心性；见到江水中逆流而上的航船，他发出 “不进则退”的力学感叹。明末清初的顾炎武一生倡导“行万里路，读万卷书”的务实治学之道。在自然的启发陶冶之下，圣贤达人往往能体悟出人生的大智慧。

近当代诸多大家，无不涉历寰球，学贯中西。异域的山水风景、民俗风情，无疑给了他们太多的启迪与思索。这是在自然差异的基础上上升到文化的冲突与碰撞的交流，也是人生大旅途上绚丽绽放的文明的花朵。

放下历史看今天，我们要向孔子学习人生旅行的智慧。其实，人生就是一场重要的旅行，伴随着思索，成就了智慧。既然从出生就注定不能停止这场人生的旅行，所以，不妨向孔老夫子学学智慧，在人生的道路上快乐畅游吧。

孔子周游列国地理范畴

西周初年，周王朝分封的诸侯国有120多个。诸侯国彼此之间、诸侯国与周天子之间具有广泛的血缘、文化及制度上的联系。至春秋时期，周天子名存实亡，各诸侯国事实上已成为完全独立的国家，彼此之间进行着频繁的兼并战争。到春秋末期，留存的诸侯国有十几个。

鲁国是周王朝分封最早的诸侯国，也是孔子的母国，建都于“少昊之墟”的曲阜。西周初期，鲁国属诸侯国中的大国，其疆域包括今日山东中南部和中西部一带，此后鲁国逐渐衰弱，至春秋末期，只能算一个中等诸侯国。史料记载，孔子时期的鲁国疆域至少含鲁都曲阜、中都、负瑕邑、絥邑、絣邑、西郓邑、费邑、武城、邱舆城、谢过城等。这些古城邑与孔子活动有着密切关联。后人考证，中都在今汶上县，负瑕邑在今兖州市，絥邑在今东平县，絣邑在今宁阳县，西郓邑在今郓城县，费邑在今费县，武城、邱舆城在今平邑县，谢过城在今泰安市。颛臾国是鲁国的附属国，在今平邑县。

孔子周游列国以鲁国为原点，分别向东南西北四个方向的周边国家游历。周游的国家有鲁国西南方的宋国、陈国、蔡国、楚国，北方的齐国，西方的京城、卫国、曹国、郑国，东方的杞国。孔子周游列国成就了人类历史上一次伟大的文化壮行。

孔子，名丘，字仲尼，鲁国陬邑（今山东省曲阜市南辛镇）人，中国春秋末期的思想家和教育家，儒家的创始人。被后世人尊为万世师表。

公元前497年,正值春秋末期“礼崩乐坏”的变革时代。孔子因和当时鲁国国君政见不合、郁不得志而离开鲁国。长天巍巍，大野荡荡，古道漫漫，征尘仆仆，孔子及弟子们在周游列国的途中艰难跋涉，为实现政治理想而不懈求索，这一游走，便是十四载春秋。

负暇邑，周游列国第一站

负暇邑，今山东兖州城东北5公里古城村一带。

地方志记载，兖州古城村，系春秋时鲁国负暇邑故城址，当时鲁国有驻军。综合史料，孔子周游列国的第一站应是此地。

离开曲阜，经327国道不远，便至兖州古城村。在村头驻足眺望北边，想象着当年孔子与弟子策鞭西行直奔卫国的身影。作为孔子周游列国的第一站，如今能够寄物凭吊的东西太少太少。

另有一个说法，郓城是当时鲁国西部边陲的军事要地，春秋时期谓西郓邑，简称屯地，这个地方从某种视角上也可以看作是孔子周游列国的出发地。

孔子出走前任鲁国大司寇，掌握兵权，他知道军队是国家的命脉，在离境前最后视察一下自己国家的军队，表明自己抗击齐国的决心。在西郓邑，孔子遇见鲁国乐师师己。师己是季桓子派来专程给孔子送行的，他安慰孔子：夫子您本无错，表示对孔子的理解。孔子告诉他：自己想唱首歌，宣泄郁闷。孔子即兴吟唱的正是有名的《出走歌》：“彼妇之口，可以出走；彼妇之竭，可以死败。盖忧哉悠哉，维以卒岁。”

当时孔子为何要出走？《出走歌》表达了何种意愿？后人有不同解读。我读史料发现，孔子出走，实际上是向鲁君“走谏”，想做一个直臣。以自己出走，告诫鲁君赶快远离女乐、亲临朝政、挽救鲁国。

孔子并不是无病呻吟，而是用情至深，心为所痛。郓城虽难觅当年情景，已经成了闻名于世的水浒故地，但孔子那悲愤忧国的琴声、歌声仿佛还在一代代传扬。

哲学交流（4）：从孟子“万物皆备于我”说理、心分殊（之二）

意思是：立志未遂的人，总想表达完他所想要讲的话；做工出力的人，应该歌唱出他所做过的事。

《诗经》，是中国古代诗歌开端，最早的一部诗歌总集，收集了西周初年至春秋中叶（前11世纪至前6世纪）的诗歌，共311篇，其中6篇为笙诗，即只有标题，没有内容，称为笙诗六篇（南陔、白华、华黍、由康、崇伍、由仪），反映了周初至周晚期约五百年间的社会面貌。

《诗经》的作者佚名，绝大部分已经无法考证，传为尹吉甫采集、孔子编订。《诗经》在先秦时期称为《诗》，或取其整数称《诗三百》。西汉时被尊为儒家经典，始称《诗经》，并沿用至今。诗经在内容上分为《风》、《雅》、《颂》三个部分。

扩展资料：

产生年代

《诗经》是中国第一部诗歌总集，最早的记录为西周初年，最迟产生的作品为春秋时期，上下跨度约五六百年。产生地域以黄河流域为中心，南到长江北岸，分布在陕西、甘肃、山西、山东、河北、河南、安徽、湖北等地。

经文史专家考定，《诗经》中的作品是在周武王灭商（前1066年）以后产生的。《周颂》时代最早，在西周初年产生，是贵族文人作品，以宗庙乐歌、颂神乐歌为主，也有部分描写农业生产。《大雅》是周王朝盛隆时期的产物，是中国上古仅存的史诗。

关于《大雅》这十八篇的创作年代，各家说法不同：郑玄认为《文王之什》是文王、武王时代的诗，《生民之什》从《生民》至《卷阿》八篇为周公、成王之世诗。朱熹认为：“正《大雅》多周公制作时所定也。”但均认为“正大雅”是西周初年之诗。

《小雅》产生于西周晚年到东迁以后。《鲁颂》和《商颂》都产生在周室东迁（前770年）以后。

参考资料：

通说认为陆王系近孟子而远孔子，但与程朱系注疏《孟子》不同，陆王系却并没有注疏《孟子》，但陆王系在其语录当中，又不得不解《孟子》。

陆九渊的弟子朱济道说：我之前杀伐果断（“前尚勇决”），后来跟着老师你学习了，反而变得优柔果断，害怕做错事被惩罚。陆九渊则勉励他：

同样是孟子的“万物皆备于我”，陆子和朱子所用则大不同：朱子说“万物皆备于我”，但最终是要人 “应万物”、“顺万物” ，总之人是被动；而陆子说“万物皆备于我”，却断无人被动之说。陆子说“收拾精神，自作主宰”，是要人不羁而发，无所顾忌（四个“自然”）。陆子之话倒有几分 万物都会顺着我来 的意思（所以陆子还有“六经皆我注脚”之语）。在后来的王阳明那里，这种作风依然不减。阳明曾有诗作“老夫今夜狂歌发，化作钧天满太清”，一种随心所欲的、对人性的自信蕴含其中。陆王系这种近乎于狂禅的自我中心主义，和程朱系发乎精微、克己复礼的夫子作风大不同。

陆子说万物都会顺着我来，并非单一此处有感而发，而是合于心学一贯本体理论的。说到程朱系和陆王系在本体论的差异上，通说认为理学为“理”；心学为“心”，实非全然。事实上无论是朱子，还是陆子，他们既论“心”，又论“理”，并且都在一定程度上都认可“心”、“理”归于一。

?心学系统论“心”、“理”

如上，心学系统的本体论是一脉相承，但又各有增进：（1）程颢《识仁篇》说“ 仁者浑然与物同体 ”：既然物、我同体便当无所顾忌、恣意发挥而已；程颢的“浑然”、“同”，暗示万物与我在逻辑上并无先后、上下之分；（2）陆九渊说“ 万物森然于方寸之间，满心而发 ”，倒是彻底的唯心了：万物本无有，森然萌于内心；则心与物之间的逻辑关系就不对等了；（3）王阳明则断说“ 心外无物 ”，更上一层， 把物与我之间的隔阂彻底打掉 ，这对于程朱系的“格物致知”无异于釜底抽薪。

从程颢-陆九渊-王阳明的思想轨迹来看， 心的主体功能性一步步地增强 ：（1）程颢的浑然一体理论，是说 吾心与万物同时在场而且是对等 的；（2）陆九渊说万物萌于心，则 心是形而上者，物是形而下者 ，逻辑地位是有高度之分了；（3）王阳明说“心外无物”，则 万物连个形而下者的地位都没有了 。

本体论上的差异，则必然会在实践论上表现出来。在程颢那里，因为浑然一体，所以 没有必要 来一个类似于朱熹的以心“应万物”、“顺万物”（因为心与万物浑然）；到陆九渊和王阳明那里则是 不能 了，要么是万物萌于心（陆九渊），要么是心外无物（王阳明），如果再执着于“应万物”、“顺万物”，则是缘木求鱼。

?朱子论“心”、“理”

朱子也不是单论“理”的，他也论“心”，与前文所述心学之论对比来看，更可见其中分殊端倪：

表面看来：陆子说“心只是一个心”、“心，一心也”，朱子也说“心只是一个天地之心尔”似乎无大分别，但细究起来确是有天壤之分：（1）陆子说“心是一个心”，是内外、上下绝对纯然的一个心：某之心、吾友之心、圣贤之心并没有什么差别；（2）朱子说只有一个“天地之心”，但投射到人、物、草木禽兽上却异为人之心、物之心、草木禽兽之心。

朱子论“心”和他论“理”是一个思路：理一分殊。而陆王系断然没有这层意思：程颢说“仁者浑然与物同体”，陆子说“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”，而阳明则说“心外无物”， 不仅是绝对的一元论，还逐渐演变成了以我为中心的超然一元论 。在这一背景下，陆王系是不能够认同程朱系在身外求理的主张的。此前已述，再此不赘。

有人或许说：朱子说“天地之心”，陆子却只说人心（“某之心、吾友之心、圣贤之心”），似乎不对等。心学传统是高度天人合一的，如陆子自己所言“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”，杨简则说“天地，我之天地；变化，我之变化”，因此是没有必要单说一个人心或天地心的。

因此，陆王心学的本体论要点为：

（1） 绝对的一元中心 ：“心只是一个心”，不因投照到人上成为人之心、投照到物上成为物之心、投照到草木禽兽上成为草木禽兽之心。因此，是没有程朱系“理一分殊”的意思在里面的。

（2） 心的主体功能性和逻辑地位不断上升 。程颢浑然一体理论是说物与我的逻辑地位对等，只不过浑然一体而已；到了九渊这一代就是“万物森然于方寸之间，满心而发”，即万物萌于心，心的主体作用和逻辑地位更高了；到了阳明这一代，是“心外无物”，吾心与物的隔阂完全被打通，心断然成为万物主宰。

（3）陆王之“心”是一夯然敦厚的 实“心” ，而不是像程朱系那样是一个“虚”心。正如陆子说“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”，此是“ 满心 ”，因此无需朱子所说的“体之而实”，更勿论“格物致知”以内合外之说了。

如前所说：在程颢那里，因为浑然一体，所以 没有必要 来一个类似于朱熹的以心“应万物”、“顺万物”；到陆九渊和王阳明那里则是 不能 了。这就是心学系统在实践论上与理学的主要差异。

不过令我饶有兴趣的一点是，无论是陆九渊还是王阳明，都曾有过“格物致知”、“即物而穷其理”的体验。如：

少年陆九渊“遇事逐物皆有省发”，大抵和朱熹“即物而穷其理”类同；青年王阳明着实实践了朱熹的那套“格物致知”，然七天格竹无所得反而“劳思致疾”。阳明发配到贵州的蛮荒之地（“夷中”）后，反而有所醒悟，才知道“ 天下之物本无可格者 ”。九渊后来在象山精舍悟道后，也有诗作“从此劝君 休外慕 ，悦亲端的在诚身”，要说的也是理不在身外。这表明他们后来都从“格物致知”中走脱出来，开创了一个具有内在倾向的心灵实践道路。

如果说阳明“天下之物本无可格者”犹是个囫囵吞枣、不明就里的话，九渊“发明本心”的心灵实践倒是有明确的说法。如：

所以，如果九渊来解读阳明“吾性自足，不假外求”的话，是有两套实践方法：

（1） 剥落 ：去除内心的蔽障，复归本源。这种本源，就是孟子所说玲珑剔透的“赤子之心”。这一套剥落的心灵实践。陆子此说和孟子的“庶民去之，君子存之”学说契入，是一套去伪存真、除蔽复源的实践。

（2）反过来从这颗“赤子之心”（“此心之良，人所固有”）出发， 日夕保养灌溉 使之发达。九渊的“ 日夕保养灌溉 ”，和孟子“ 存其心，养其性 ”的原教旨含义又是极为贴近的。故陆学近孟学犹可见一斑。

九渊大抵也是亲近“性善”说的，但他对这一立场持小心翼翼的态度，所以要小心守护、发而杨之。他温和地批评程朱系的求理于身外，说他们流于支离，本末倒置。九渊说“（宇宙之大）吾身立于其中，需 大 做一个人”。这一“大”，就是要 先立其大 ，首先“ 发明本心 ”。“大”既立，则无所不知道、无所不能。所以九渊说：

九渊说“大”既立，则无所不知道、无所不能，是“天人合一”的最高境界，也还是程朱理学所追求的终极理想。程朱系要先格物，再致知，最后圆融于“吾心之全体大用”，这不就是九渊所说的成为一个“无所不知、无所不能之人”吗？。朱子的路径是一个 从局部到整体 的过程。九渊的途径则是先立其大，而后遇事豁然贯通、无所不能。这是一个 从整体到局部 的途径。因此，程朱系与陆王系实践论的分野在所难免。

陆子尝说：

在陆子那里，心灵实践是“一是即皆是，一明即皆明”，是一个从0到1、从无到有的莺飞鱼跃。因此是不需要程朱系“积习既多”的经验主义的。另一方面，陆子说“皆是”、“皆明”，也是没有朱子那般从局部到整体，最后豁然贯通的过程，而是一个类似于禅宗“初发心时便成正觉”的“ 顿悟 "自觉。不得不说，陆子的心灵实践，是颇有些禅机在里面的。

最后，我们总结下心学一系在实践论上的主要观点：

（1） 从整体到局部，而不是从局部到整体 。如“知道，则末即是本，枝即是叶”，即知道桃木，则知道什么本、末，什么是枝、叶。

（2） 顿悟于圆融 ，而不是渐习然后归于圆融。陆子说“一是即皆是，一明即皆明”就是这个道理。

（3）实践纯粹是心灵层面的，要么是“ 剥落 ”、要么是“ 保养灌溉 ”，是不需要假借外物的。因此无需向身外求“理”。

（4） 是先立其“大”的治心之学 ，反对程朱“即物而穷其理”的支离之学。并且，在我与外界的关系上， 我占据主动位置 （按九渊说）。

“理学”和“心学”争讼数百年，两者在“本体论”和“实践论”上却有分殊。

我以为，两学在“本体论”方面的差异主要为：

两学在“实践论”上的差别主要为：

以上说理学和心学的分殊，但写到最后越来越觉得两学并非断然隔阂：朱子理学固然重论“理”，但朱子也说“心统万理”，因此他的终极目标仍然是心（“心包万理”、“万理具于一心”）。朱子说要格物致知，也是因为他认为“不穷 理 ，则有所蔽而无以尽乎此 心 之量”。

如果但从本体论角度，“心包万理”、“万理具于一心”尚不足以证明程朱理学的“本体”是“心”。 我认为朱学当中居于本体地位的仍然是“理” （如他说：“理，形而上者；气，形而下者”，又说：“有理就有气，流行发育万物”），只是 他并不认为得出“理”这个本体就是学问的终结 。否则的话，理学就应该是一门自然科学，而不是充满淑世情怀的人伦哲学了。

因此我说：理学和心学固然在本体论和实践论上有着分殊，但他们的 终极关怀 却是一致的：“心”。只不过， 朱子之学“心”是终点，而陆子之学“心”是起点 。他们的学说，就好像是一个圆的两半而已。

此，以后有时间再写一小文论之。

初于2018年2月2日

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